Назад к разделу статей В.В. Аверьянова
ТРИ АСПЕКТА ТРАДИЦИИ
(опыт апологии традиции)
В поисках методологических оснований для построения целостного мировоззрения, которое объясняло бы древние священные истины на теперешнем языке для теперешних людей, невозможно обойти проблему традиции, поскольку она стала одной из ключевых в споре о путях человечества, о том, что нужно ему оставить в прошлом и что приобрести в будущем. Через понятия “традиция” и “традиционное” людям удавалось долгое время выражать свое смутное и полубессознательное отношение к отвергнутому прошлому и к тому, что в прошлом считалось незыблемым и неприкосновенным.
Между тем, смысл категории “традиция” предполагает очень спокойное отношение к прошлому, предполагает, что человек, наследующий нечто от своих предшественников, делает это сознательно. Допустим, что человек получает в наследство дом и угодья земли. Ему должно быть вполне понятно, в чем состоит наследство, что это и есть имеющиеся в наличии блага, именно то, что досталось, не больше, но и не меньше этого. Казалось бы, точно так должно обстоять дело и с наследованием на уровне народа, государства, духовной общности людей. Однако, идея наследования на этом уровне решительно усложняется – здесь особенно ярко обнаруживается тот факт, что наследование еще не есть традиция, поскольку оно представляет собой получение, присвоение и освоение имеющегося наследия вне зависимости от результата этого освоения. Наследие в результате наследования может измениться самым кардинальным образом – стать всем чем угодно.
Традиция – это положительное преемство, то есть определенный порядок наследования, состояние, в котором находится положительный восприемник. Смысл традиции сводится в данном случае к сохранению наследства, к соблюдению необходимых мер, чтобы наследство не утратило тех устойчивых свойств, которые обуславливают его естественное предназначение. Можно обойтись с наследством по-разному – дать его разворовать, дать ему сгнить и развалиться, задействовать его естественные свойства по “заниженному” предназначению или же загубить наследство, используя его для тяжелых нагрузок, на которые оно не рассчитано. Все это не есть традиция, хотя все это может быть названо наследованием и во всем этом можно усмотреть отвлеченную преемственность, то есть некоторую связь во времени между звеньями, составляющими процесс наследования, между его исходной ситуацией и его результатом.
Все сказанное о традиции и наследовании с полным правом относится и к духовной культуре, и к культуре вообще. Это и есть главный смысл “традиции”, хотя в науке обычно не обращают на этот смысл должного внимания. В научных исследованиях проблемы традиции, весьма активных в XX веке, стремятся, как правило, не подчеркивать значение “положительной преемственности” как основы всякой традиции, но акцентируют внимание на возможности примирить идею традиции с идеями развития, улучшения, совершенствования. Примером может послужить известное деление К.Леви-Строссом культур на “холодные” (ограничивающиеся воспроизводством себя) и “горячие” (развивающиеся). Значительное большинство ученых XX века называют как “холодные”, так и “горячие” культуры, а также разноречивые внутренние тенденции, из которых сплетается становление этих культур, “традициями”. Смысл категории “традиция” стирается до такой степени, что переходит в свою противоположность.
Одним из немногих исключений из этого мироощущения является консервативное христианское богословие, в частности, представители православной духовно-академической науки. Четкие представления о традиции (предании) укореняется в самой системе церковного наследования. В начале века Н.П.Аксаков писал: “Церковь хранит предание, а не создает его, не накопляет и не вырабатывает, как исповедует отчасти римский католицизм. Предание в истории может систематизироваться, производить выводы из вложенных в него посылок, но не может включать в себя новые начала, обогащаться новыми элементами”. По Аксакову, предание именно вложено в Церковь и хранится ею, как некое иное по своей природе, привнесенное извне сокровище.
Другим исключением, открыто выступающим против современного подхода к проблеме наследования, являются представители метафизики “традиционализма”, а также их последователи в сфере религиоведения, истории, этнографии, теории культуры. Традиционалисты исходят из того, что основой подлинной традиции (предания) является имеющая нечеловеческий (сакральный) источник происхождения инициатическая последовательность. Вместе с инициацией передается и определенное священное знание, то есть знание символов и представление о принципе иерархичности. Весь мир для традиционалистов насквозь символичен и насквозь иерархичен.
Вместе с тем, трудно не заметить, что между представлениями о Священном предании у ортодоксальных богословов (а также о “правильной традиции” у традиционалистов) и современным общераспространенным пониманием традиции пролегает не просто концептуальная, но и семантическая бездна. Слово “традиция” стало многозначным, и мы не можем игнорировать специфику современного словоупотребления
. Строго говоря, категория традиции, как понимают ее в настоящее время, должна быть рассмотрена в трех основных аспектах: традиции как порядка, традиции как процесса, традиции как полной системы существования той или иной общности.ТРАДИЦИЯ КАК ПОРЯДОК
Прежде всего, традицию следует определить как порядок наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, обязанностей, мер точное воспроизведение сущности наследуемого, его содержания. (Содержанием наследования в духовной культуре выступают смысл, ценностные установки, то, что называют “духом культуры”, ее внутренней сущностью.) Традиция выполняет в культуре функцию инстинкта самосохранения, выступает как принцип и способность сопротивляемости разложению смысла, смерти смысла. Поэтому традиция не может быть сведена к частному мнению, но только к надындивидуальной вере и убеждению. Традиция не является чем-то абстрактным, неуловимым, она всегда есть конкретный порядок: модель, образец, ценностный, духовно-эмоциональный, символический “стереотип”.
Из слов, образов, символов, задействованных в культуре, складывается широкая традиция, но и сами эти слова, образы, символы являются маленькими воплощениями “порядка наследования”, элементарными частицами традиции. Как элементарнейший стереотип, так и система таких стереотипов представляют собой разные уровни одного порядка, разные ракурсы одной организации. Один из современных культурологов так охарактеризовал роль стереотипных “вестей”: “Не принося нового знания, они хранят уже имеющееся, восстанавливают, непрерывно “достраивают” разрушения, наносимые временем сложившимся структурам мысли, поведения, организации”.
Надо сказать, что взятый в своей отдельности стереотип, конечно, не способен донести “дух” культуры, передать свой “смысл” таким, каким он был в момент возникновения стереотипа. Однако отдельный стереотип, для того чтобы его можно было назвать традиционным, должен нести ответственность за свой сегмент всеобщего смысла. Нетрудно представить ситуацию, когда одно удачно подобранное слово становится той
“последней каплей”, которая наполняет чашу понимания традиции, делает традицию живой. В конечном счете, традицию несет в себе весь язык образов и стереотипов, но несет ее и каждое слово этого языка в той мере, в какой оно на это способно.В одной из своих работ Рене Генон предельно жестко определил традицию как термин, имеющий отношение только к сакральной области: “Все, к чему приложимо название традиции, если не во внешних проявлениях, то хотя бы по своей сути, осталось таким же, каким было первоначально;
речь идет о том, что было передано, если можно так сказать, от предыдущего состояния человечества его нынешнему состоянию”. “Все остальное, лишенное традиционного характера <…> подвластно изменениям настолько, что любая передача становится здесь скорее простым “анахронизмом” или “предрассудком” в этимологическом смысле этого слова и не несет в себе более ничего реального и стоящего”. Можно возразить Генону, что те “традиции” (передачи), которые имеют место в секулярном, десакрализованном мире, являются образованиями, которые, даже если они не несут в себе никакой изначальной истины, тем не менее, обеспечивают нынешнему состоянию вещей определенную прочность и соответственно оказываются фактором веры, позволяющей людям ориентироваться в мире. Даже псевдо-традиции и карикатуры на традицию оказываются механизмами, которые по инерции хранят вкладываемые в них смыслы и остаются верными своей архетипической миссии. Хотя система модернистского общества способна за короткий срок трансформироваться до неузнаваемости, тем не менее, порядок в этой системе поддерживается именно за счет псевдо-традиций и “недо-традиций”, то есть бледных подобий того самого принципа и устроения, о котором идет речь.ТРАДИЦИЯ КАК ПРОЦЕСС
Итак, традиция есть форма социокультурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания; кроме того, традицией называют и сам процесс организованного таким образом наследования.
Если воспользоваться метафорой корней, то традиция представляет собой и сами корни, и процесс корневого питания растения. Иными словами, традиция представляет собой живой корень человеческой культуры. Процесс передачи, процесс наследования составляет интимнейшую суть традиции, однако, как уже говорилось, категория наследования значительно шире по своему логическому объему, хотя в последние полвека были предприняты многочисленные попытки и наметилась определенная тенденция к расширению объема категории традиции до соответствующих пределов и даже дальше.
Другой фундаментальной формой наследования наряду с традицией является инновация (или преобразование). Инновация представляет собой такой порядок наследования, при котором наследуемое несет в себе новый смысл и служит другому предназначению. Цель инновации не в возобновлении старого, а в порождении нового содержания. Инновации соответствует и определенный тип наследования, определенным образом разворачивающийся процесс наследования. Проблема в том, что традиционный и инновационный процессы происходят не изолированно, но проникают друг в друга. Инновация способна разрушать целостность и внутреннюю адекватность того или иного стереотипа, скрещивать его с другими стереотипами (либо нетрадиционными, либо не относящимися к данной традиции, данной устойчивой системе смысла). Традиционные формы могут утрачивать самотождественность, утрачивать прежнее смысловое соотношение с другими традиционными формами. Поэтому в той культуре, в которой инновации играют ведущую роль, происходит не только накопление, но и утрата, забвение прежнего
содержания. Человеческая культура перестает справляться с задачей упорядочивания и организации новых сведений в соответствии с законами и правилами уже существующей системы. Именно такое общество заслуживает наименования “нетрадиционного”.Подлинно традиционный процесс, традиционный тип наследования, по верному замечанию одного из писателей, подобен торжественной процессии, шествию. Такого рода шествие должно быть четко регламентированным и, соответственно, легко управляемым. Любопытно, что и сама традиционная передача концентрируется, собственно, вокруг ритуала, представляющего собой не что иное как инициатический “процесс”. Ритуалы составляют длящуюся субстанцию традиции, ее душу.
Традиция потому столь стройно иерархична, что каждый ее элемент в значительной мере управляет собой сам, и поэтому не требуется какого-то особого контроля за соблюдением этой иерархичности. Парадокс подлинной традиции состоит в том, что носители традиции владеют ею и обладают ее богатством только тогда, когда она сама владеет ими
. Как только люди начинают высвобождаться из немилой им духовной дисциплины, они выходят из традиционного “шествия” и довольно быстро утрачивают связь с единым иерархическим смыслом. Верно и обратное: сила традиции в том, что ее носители сознают ее дух и осознают себя членами и выражениями совершенного единства и целостности, вопреки всем их глубочайшим личным различиям. Традиция собирает воедино разное содержание и разных людей – различные аспекты, символы и носители традиции по-разному выражают ее единый смысл, тем самым подтверждая его и способствуя его устойчивости.ПОЛНАЯ ТРАДИЦИЯ
(ТРАДИЦИОННАЯ СИСТЕМА)
Если до сих пор речь шла, так сказать, о микрокосме традиции, то теперь, при переходе к третьему аспекту традиции, будет рассматриваться ее макрокосм, те ее стороны, которые касаются историософской, социальной, политической сфер. Для этого возьмем традицию в ее наибольшем, полном масштабе, когда она соответствует не символам, образам, ритуалам, а равновелика всей несущей ее исторической общности, всей культуре.
Даже если говорить не только о Священной Традиции, а учитывать опыт секулярной цивилизации, полная традиция будет тем, что пишут обычно с заглавной буквы. Во всяком случае, отношение современного человека к таким понятиям как “запад”, “современная цивилизация” достаточно патетично, чтобы эту заглавную букву подразумевать. Если же говорить не о рядовых людях Запада, а о его духовных мэтрах и руководителях, то для них рассмотрение Запада как одной из Великих Традиций или даже как Интегральной Традиции Человечества является само собой разумеющимся. При этом здесь не обсуждается вопрос о степени эзотеричности этой ведущей полной традиции по отношению к западной цивилизации в целом, равно как и вопрос о духовных приоритетах, о характере “святынь” и “служения” данной традиции.
Итак, полная традиция включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную с и с т е м у моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть с и с т е м у представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологически; иституты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции.
Нормальная полная традиция идейно замкнута на себе, строго иерархична, социально и корпоративно ориентирована (следует внутренним, коллективным интересам). Проявления полной традиции могут усматривать в феноменах разного масштаба (могут указывать на ее свойства у крупной секты, тайной организации, целого государства со всеми его государственными атрибутами). Однако, если исключить возможные и неизбежные отклонения, полная традиция в целом будет эквивалентна тому образованию, которое принято называть “традиционным обществом” или “традиционалистским обществом”. Это, собственно, и есть нормальная полная традиция, описанием которой мы занимаемся.
Понимание категории традиции в огромной степени зависит от трактовки “передаваемости” смысла, то есть от того, на чем мы акцентируем внимание: на герменевтическом, семиотическом или педагогическом аспекте проблемы. Сводится ли полнота традиции к хорошо отлаженной способности восприятия, или к способности создавать качественные, жизнеспособные стереотипы, или же к способности создавать в обществе правильную здоровую атмосферу, в которой традиционное воспитание и научение будут обеспечены в очном контакте поколений? В этом смысле традиция выступает уже как сам дух исторической общности, как само человеческое отношение к вещам, как хранение образа жизни, деятельности, поведения. Задача полной традиции воспроизводить уже не сам смысл, а воспроизводить человека как носителя смысла, его передавателя (учителя), получателя (ученика), хранителя (библиотекаря, ученого, поэта и т.д.). Традиция в таком случае не только уповает на помощь свыше, но и заботится о тех, кто будет о ней, традиции, заботится в земном и человеческом смысле.
Современная европейская культура акцентирует внимание либо на позиции создателя стереотипов (семиотике), либо на позиции их толкователя, интерпретатора (герменевтике). Современная культура слабо учитывает роль той органической связи, которая возникает между людьми в непосредственном, очном и устном общежитии. Антитрадиционный характер современной культуры резче всего проявляется в том, что человек не идет к человеку, но возводит непроницаемую перегородку, через которую можно только “перестукиваться” (посредством библиотеки или компьютера).
“Понимаем ли мы свою зависимость от традиции и возможное будущее, которое она нам предначертывает… - задается вопросом крупный западный мыслитель Г.-Г. Гадамер и сам же отвечает. - Конечно, традиция не просто сохранение, а передача, переложение. Она предполагает, что ничто не остается неизменным, законсервированным, а господствует стремление понять и выразить старое по-новому. Так и слово “переложение” может быть использовано для обозначения перевода. Феномен перевода, и правда, может служить моделью того, чем в действительности является традиция. То, что было застывшим языком литературного произведения, необходимо превратить в свой собственный язык”. Возникает вопрос: не облегчилась бы задача интерпретации текстов собственной традиции, если бы акцент ставился не на “переложении” родного языка на современный, а на воспитании человека в духе родного языка?
Что же касается иных языков и других традиций, то, как уже говорилось, правильная полная традиция предполагает замкнутость своей идейной и символической системы. Проблема заключается не в том, что “открытое общество” не признает изоляции культур, а в том, что современное общество утратило связь со своей внутренней священной традицией, утеряло представление о традиции с большой буквы. Именно поэтому оно и “открыто” для всех традиций, а на самом деле “закрыто” для них. “Наверняка людям Запада, - говорит Рене Генон, - трудно представить себе, чем в действительности являются священные языки, потому что в современных условиях они не имеют непосредственного
контакта ни с каким из них”. Специализированный характер “традиционных наук”, - продолжает Генон, - “не позволяет переносить их в неизменном виде из одной цивилизации в другую из-за риска сделать полностью неинтеллигибельными или получить иллюзорный, если не полностью ложный результат. Таким образом, чтобы по-настоящему понять значение символики букв и чисел, нужно некоторым образом пережить ее в практическом приложении, вплоть до обстоятельств повседневной жизни…” Если быть еще точнее, традиционное знание по-настоящему доступно только для человека Традиции, то есть для человека, включенного в полную традицию и уже в гораздо меньшей степени – для археолога, который пусть даже на очень богатом материале исследует остатки былой полной традиции. Таково вкратце соотношение между проблемой традиции и проблемой перевода.Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь, Д.Зильберман глубоко, хотя и недостаточно точно, описал проблему соотношения “иерархической” и “аномической” форм традиции, как это у него называется. В иерархической культуре (то есть, по-нашему, в полной традиции), согласно Зильберману, “слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры
<…> Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роли прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения, благодаря повторению его действий непосредственно, то есть благодаря ритуализации”. Корректнее было бы говорить не о превращении человека в архетип, а о сообщении архетипа от одного человека другому в процессе и результате традиционного ритуала. Наблюдения Зильбермана, хотя во многом и обесценены его семиологически-информационной методологией, тем не менее, весьма проницательны. “В истинных традиционных обществах, - говорит он в той же статье, - исключительно большое значение придается механизмам запоминания и сохранения актуально важных для группы значений”.Современная западная социология и социальная философия, исследуя так называемые “традиционные общества” III мира, пришла к выводу, что единственной альтернативой проекта модернизации, предлагаемого передовой цивилизацией, является идеология местного “традиционализма”. Один из исследователей, проанализировавший трактовки, даваемые в западных словарях и справочниках, так описывает понятие “традиционализм”: “Помимо обозначения философско-религиозного течения это слово используется в двух основных смыслах
<…> Особая приверженность традиции, ее исключительное почитание, ориентация на нее, поддержание авторитета традиции и подчинение ему. В другом случае традиционализм трактуется как сами по себе идеи или практические действия тех членов общества, которые привержены традиции, или убеждения тех, кто противостоит модернизму, либерализму и радикализму”. Последнее значение термина более ясно можно раскрыть как определенное мировоззрение, идеологию, систему идей, строящуюся вокруг Священной Традиции, а в нашем контексте являющейся необходимой стороной и даже одним из названий полной традиции. В отличие от идеологии фундаментализма, фиксированной на конкретном этапе становления данной цивилизации, традиционализм полной традиции должен носить динамический характер, быть настроенным на активную позицию в изменчивом мире, должен стремится к выработке максимальной способности своей полной традиции к адаптации. Поскольку традиционализм как широкое мировоззрение когерентен всей культуре традиционного общества, он призван контролировать “непротиворечивость” двух главных тенденций социокультурного наследования: инновационной и традиционной. В противоположность модернизму и в отличие от консерватизма, который не способен защитить интересы традиции, традиционализм возбраняет новации посягать на традицию, но не возбраняет посягать на новацию, если та несет в себе потенциальную угрозу искажения традиционного смысла, размывания традиции под предлогом ее адаптации.Именно так понимали Предание святые отцы Церкви в первые века христианства. По знаменитой мысли Иринея, “не должно искать истины у других, но должно поучаться ей в Церкви, в которую, как в богатую сокровищницу, апостолы сложили все, что только есть истинного”. Важно отметить, что Апостольское Предание, о котором говорят
святые отцы, представляет собой не свод каких-либо правил и не догматическое учение, но никогда до конца не проявляемое и не раскрываемое полное сознание истины, хранимое Церковью. Эта мистическая полнота истины представляет собой тайну Апостольского Предания, которое, по мысли св. Ипполита Римского, оберегает чад Церкви от еретиков и всевозможных уклонов. В сочинении “Апостольское Предание” св. Ипполит замечает: “Дух Святый дарует непреклонно верующим совершенную благодать, чтобы знали те, кто стоит во главе Церкви, каким образом следует все передавать и оберегать”.Здесь мы подошли к таинственному и скрытому четвертому аспекту традиции, который, собственно, к традиции не относится, но без рассмотрения которого разговор о традиции и ее месте в человеческой жизни не был бы состоятельным.
ТРАДИЦИЯ КАК СВЯЩЕННЫЙ ОЧАГ
Европейские традиционалисты одним из обязательных признаков правильной и подлинной традиции называли усматривание в ней эзотерической структуры. М.Элиаде, который не столько рассуждал о традиции, сколько собирал факты из сакральной сферы различных культур и работал над характеристиками их инициатических сфер, обозначал эту эзотерическую сторону традиционных обществ через метафоры “ночи”, “преисподней”, “безумия” и, главным образом, “смерти”. Это метафоры “Великой Инициации” в ее внешнем выражении, в ее раскрытии на языке внеэзотерической сферы. Р.Генон с той же целью использовал категории “центра мира”, “мировой оси”, “места непроявленности”, а также архетипы “алтаря”, “святой земли”, поля “малой священной войны” и другие.
Такая постановка вопроса об эзотерической структуре традиции является недостаточно корректной, хотя ни в коей мере нельзя принижать всей ценности разработок и наблюдений традиционалистов. Проблема заключается в том, что “классики” традиционализма были, мягко говоря, слабо знакомы с аутентичным христианством, поскольку ни католическая церковь (во всяком случае, в ее современном виде), ни тем более церкви протестантские к аутентичному христианству отнесены быть не могут. С другой стороны, М.Элиаде в ряде своих работ (“Миф о вечном возвращении”, “Образы и символы”, “Мифы, сновидения и мистерии”) констатирует исключительность христианской традиции в силу ритуализации ею Истории. Поэтому, говорит Элиаде, возможное в дохристианские времена
мифологическое разделение священного и мирского более уже не очевидно.Если быть последовательным, это означает и то, что классическое разделение традиции на эзотерическую и экзотерическую сферы также утрачивает актуальность. Здесь напрашиваются два решения: или мирское историческое бытие стало плоскостью парадоксального и необъяснимого непосредственного воздействия Божественной силы или же Сын Божий, умерев на кресте и поправ смерть, вскрыл в этом историческом бытии таинственные источники совсем другой, сверхисторической и сверхмирской жизни. Абсурдная история и презренный “мир сей” на деле оказываются преисполненными глубочайшего духовного смысла и величайшей красоты.
Почему постановка вопроса об эзотеричности Предания не соответсвует ортодоксальному христианству, можно узнать у святых отцов. Св.Василий Великий в сочинении “О Святом Духе” очень тонко рассуждает об Апостольском Предании, которое тождественно “тому, что Господь нам предал”: “Законополагавшие в начале о Церкви Апостолы и Отцы достоуважаемость
таинств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще то уже не таинство, что разглашается в слух народу и всякому встречному. <…> Вид молчания и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения”. Несомненно, этот “эзотеризм” раннего христианства, на который столь внушительно указывают русскоязычные пропагандисты европейского традиционализма, является на деле ничем иным, как икономией богословского вероучения. Какой смысл раскрывать в словах значение таинств и “трудных”, “темных” мест Писания, если подлинное значение их может быть раскрыто только через внутреннее озарение и совершение христианина? Молчание отцов означало не “эзотеризм”, но то, что о таинствах нельзя не молчать в силу их неприступности для внешнего сознания, “непереводимости” их на внешний язык. Это понимание св.Василия Великого подтверждают все приводимые им примеры изъяснения “соблюдаемого в молчании и таинственного предания”, “необнародованного и сокровенного учения”, “учения, которое из предания Отцев в непрерывной памяти сохранено до нас”. Таков же и смысл “апофатического богословия” св.Дионисия Ареопагита. Св.Дионисий не укрывает в эзотерической тьме какие-либо сведения, которые были бы при этом доступны любому мирскому сознанию, но констатирует неприступность того Божественного Света, который проясняет все богословские и мистические тайны. Вообще смысл символов раскрывается именно “сверху вниз”, от “вышних” “нижним”, поэтому эрудит, обладающий богатейшей информацией о священном знании, может остаться только читателем красивых, но непонятных иероглифов.Христианский “эзотеризм”, как, впрочем, и любой настоящий “эзотеризм” состоит не в сокрытии человеческой силою какого-либо знания, но в откровении нечеловеческого знания и света, которое дается очень немногим избранным. Настоящий “эзотеризм” открыт миру и светит миру, и светит в истории, но мир и история не видят и не объемлют его. Настоящий “эзотеризм” – это не эзотеризм.
Откровение является подлинным “центром”, “осью”, “ночью”, “таинственной смертью”, тем страшным Безумием , тем Священным Огнем, вокруг которого и на основании которого пребывает Священное Предание. Предание представляет собой восходящую воронку движения вверх и вспять, восхождения к высшему и возвращения к изначальному состоянию. Традиция в ее последнем, четвертом, “апофатическом” и “трансцендирующем” аспекте есть свертывание человеческого духа вокруг разворачивания Духа Божия. Традиция есть смерть (упокоение) человеков вокруг Рождества в мир и Воскресения
из мертвых Богочеловека. Традиция есть восхождение человека “в боги” на основе и благодаря нисхождению Бога “в человецы”.* * *
Однако, после того как мы достигли кульминации настоящего изложения, возникает еще одна как будто неожиданная тема. Дело в том, что, будучи священным очагом, предназначенным для поддержания священного огня таинств Божиих, традиция остается все-таки только очагом, пусть раскаленным, но не единосущным огню. Поэтому, если очаг потух и остывает, он тем не менее несет по инерции имя “традиции” и даже продолжает вызывать сакральные ассоциации. Но это тогда уже не Священное Предание, которое, по выражению В.Н.Лосского, должно быть “единственным способом воспринимать истину”. В заключение своей замечательной статьи Лосский подчеркивает: “Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины
…” Если несколько переформулировать эту глубочайшую мысль, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.Разговор о традиции, в которой угас огонь Откровения, в сугубо православном понимании может подразумевать только одно: некоторые церкви, отпадая от полноты Святой Христовой Церкви, утрачивают благодать. Именно такие церкви и представляют собой остывающие очаги. Но, с другой стороны, разговор этот приобретает еще более масштабное измерение, если иметь в виду судьбу любой полной традиции, вдохновлявшейся своими святынями и своим священным происхождением. Традиция, лишенная своего четвертого аспекта, лишенная своего трансцендентного источника, скорбное в духовном смысле явление именно потому, что люди этой традиции продолжают уповать на свои святыни, будучи исторически отторгнутыми от этих святынь. Думая, что служат Богу, они служат уже не-богу. И постепенно духовные последствия этой страшной метаморфозы сказывается на всей “сломанной традиции”, дух не-бога пропитывает собой остатки священной реальности.
Родственной теме посвящено немало времени в цикле бесед Г.Джемаля “Традиция и реальность”, в которой “Великая Жреческая Традиция” выступает в качестве глобально иллюзии, не противодействующей деградации мира, а выступающей союзницей этой деградации. Религиозно-философский пафос Джемаля можно определить как восстание против Империи жрецов, то есть против “несправедливой организации хаоса, одной из форм хаоса”. Точно такой же мотив по отношению к древним священным традициям встречаем в работах Д.Кришнамурти. Как Кришнамурти, так и Джемаль считают особенно значимым сопоставление не традиции и новации, а традиции и революции. “Русская революция и французская революция, - заявляет Кришнамурти, - потрясли всю существующую структуру, но вскоре мозг создал порядок в беспорядке – и революции пришел конец”. Революция в мироощущениях Джемаля и Кришнамурти выступает как некое идеальное начало духовного отрицания того, что у нас названо “сломанной традицией”. Идеальная революция совпадает с идеальной живой традицией (у Джемаля – “традицией пророков”, у Кришнамурти – традицией разрыва, традицией отбрасывания). Но если Джемаль направляет острие критики против эсхатологически воспринимаемых им сил “Реальности-Бездны”, воздвигающих на святом месте идолопоклонную “традицию”, то Кришнамурти отталкивается от индуизма, который наряду с другими традициями Востока, рассматривается им как слепота и тюрьма для человеческого духа
.Такой зловещий облик традиции должен предостерегать нас от очень серьезной опасности: если Откровение как внутреннее неиссякающее действие Божие не подразумевается, и в традиции остаются только три ее собственных аспекта, только ее имманентность, то традиция обращается односторонней консервацией, косной инертной системой, которая “мертвой хваткой” хватается за человека и поглощает его. Ясно, что в современном мире такая “сломанная традиция” в своей консервативной роли оказывается нежизнеспособной. Она вынуждена выступать в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль второстепенного компонента этой системы. Те “призраки традиции”, те псевдо-традиции, которые остаются в культуре после утраты перспективы преображения имманентного, оплодотворяются инновациями и сами оплодотворяют их. Эти псевдо-традиции уже не удовлетворяют ни одному из определений традиции, которые мы дали в первых частях своей работы. Вместе с тем, именно их рассматривают в науке в качестве реальных примеров традиции.
Это заставляет ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам. Традиции и инновации практически растворяются друг в друге в “традициологии” Э.С.Маркаряна, одного из наиболее авторитетных исследователей проблемы. В динамическом рассмотрении, согласно Маркаряну, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации в бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. С точки зрения Маркаряна, акселерация общественного развития возрастает столь резко, что единственным решением, обеспечивающим сдерживание хаоса в социальной сфере, является переход к глобальному программированию и моделированию человеческой жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну, заменить собою старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции.
Именно таким образом понимают суть дела и на Западе, где известный социолог и социальный философ Э.Шилз определил традицию “как субстанцию, внутри которой зарождается развитие”. Однако, Шилзу с трудом удается примирить понимаемую таким образом традицию с тем, что принято называть афро-азиатским традиционализмом. “Традиционализм, - признает Шилз, - это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обуславливается традиционной передачей из некоего священного источника
<…> Удовлетворительно только такое традиционалистское мировоззрение, которое пронизывает все сферы – политическую, экономическую, культурную и религиозную…” Как видим, Шилз достаточно адекватно понимает глобальные аппетиты мировоззрения традиционализма, который не может успокоиться, покуда не достигнет своего идеала – господства полной традиции. Как же можно примирить понимаемые таким образом, как это делает Шилз, традиционализм и традицию? Шилз и не собирается их примирять – оказывается, традиционализм, враждебный либеральной идее и всякой гражданственности, враждебен и “неопределенной, подвижной, терпимой традиции”, которая, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира.Современная “традиция” – это именно сдерживание высоких темпов социокультурной энтропии, притормаживание и сдерживание энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы свелась теперь к борьбе сил абстрактно понимаемого равновесия с теми новациями, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила. Если Священная Традиция была неприступной крепостью на страже Истины, то современная “традиция” стала либеральной таможней для сохранения компромиссного равновесия между враждебными интересами.
Положительная традиция, которая хотя бы в идеале стремится реализовать себя в трех своих аспектах, способна сделать это только на службе своему внутреннему принципу (четвертому аспекту). Отторгнутая от этого принципа, она становится сферой приложения других, внешних тенденций, которые постепенно
подчиняют ее себе. Инновации становятся “богом” цивилизации, они заменяют собой “откровение” и сами рассматриваются как “откровения”.Неслучайно в современной науке принято говорить о том, что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной информации о тех “инновационных состояниях”, которые были пережиты человечеством в далеком прошлом. С точки зрения аутентичной традиции, инновации, и правда, могут быть поняты как разновидность действия Божия – только в качестве бича и “казней” Божиих, то есть того же страшного огня, что действует и во “тьме внешней”.Один из наиболее серьезных исследователей фольклорной традиции К.В.Чистов в полемике с финской школой теории фольклора, отрицает гипотезу о закономерной деградации традиционных народных произведений. Более того, Чистов видит становление фольклорной традиции не в постоянном снятии ее полюсов в центростремительном направлении – к некоему стержню, инварианту, древнему ядру, а в “вариациях на несуществующую тему”, “ступенчатом движении вперед
посредством вариационного сочетания старого с новым”. Это очень характерное представление.То, что мы называем 4 аспектом традиции, ее внутренней апофатикой, выглядит для внешнего наблюдателя именно “несуществующей темой”. Внешний наблюдатель не может не констатировать, что правильная и строгая традиция держится на своей приверженности какой-то фикции, иллюзии, способствующей на определенном историческом этапе сплочению человеческих коллективов. Традиция для внешнего наблюдателя столь же чужда, как чужд ему и “роевой инстинкт” некоторых животных коллективов. Только внутренний наблюдатель способен понимать, в чем же состоит эта “иллюзия” и почему носители Традиции ставят эту “иллюзию” превыше всего. Для Традиции наблюдение внутреннего наблюдателя равносильно служению
.