ПРЕДИСЛОВИЕ

Данный очерк является одновременно авторефератом и автокомментарием к одноименной, но более обширной работе. Принципиально новым для меня является лишь пятый пункт работы, проясняющий некоторые аспекты внутренней связности реконструируемой системы. Я пытался удовлетворить потребность в целостном очерке хлебниковской системы. Не литературоведение, а философия литературного явления – таков определяющий ракурс видения проблем. Это важно в поэтических случаях, подобных хлебниковскому, поскольку здесь особенно ощутим и не подлежит игнорированию творческий синкретизм художественного и мировоззренческого начал. Формула “философия литературы” позволяет избегать узости литературоведческой, филологической, лингвистической методологии и привлекать самым широким культурологический материал.

В науке неоднократно указывалось на параллели Хлебникову как внутри авангарда (с В.Маяковским, А.Введенским, Л.Филоновым, В.Кандинским, С.Дали), так и за его пределами, как в искусстве, так и в философии (с К.Леонтьевым, Н.Федоровым, П.Флоренским, М.Хайдеггером, Тейяр де Шарденом, структуралистами). Задача данной работы – дать внутренний облик хлебниковского творчества – связана с тем, что гений Хлебникова, взятый в его широте, остается в сущности одиноким в мировой культуре. Как ни странно, уникальность Хлебникова растворяется не столько в сопоставлении с современниками, сколько на фоне различных мировых традиций.

I. О ВЕЛИМИРОВЕДЕНИИ

Наука о Хлебникове – одна из наиболее богатых областей в исследовании русского авангарда. Существует ряд убедительных биографических и лингвистических версий хлебниковского творчества. В последние десятилетия получены серьезные результаты в изучении его словотворческого аспекта. Предпринимаются решительные попытки найти ключевые решения и для всех остальных аспектов велимироведения. Вместе с тем в этой, наиболее молодой генерации ученых последних десятилетий удивляет несоответствие между подразумеваемым в большинстве работ пониманием многослойной творческой вселенной Хлебникова и практическим отсутствием попыток дать всесторонний очерк такого целостного понимания. Исключение представляет разве что монография Р.В.Дуганова, в которой закладываются первые основания для трактовки, в какой-то мере удовлетворяющей потребность в широкой реконструкции художественного и теоретического миропонимания поэта. Эта неуравновешенность велимироведения симптоматична для XX века. Ученые боятся пробелов в реконструкции. Но ведь сами пробелы говорят сознанию не меньше, чем порою до бессмысленности тщательные изыскания в конкретных поэтических случаях.

“Сконцентрировавшись на деревьях индивидуальных образов, - самокритично пишет об этом X.Баран, - мы потеряли из виду лес целостной хлебниковской системы”.

II. О СЛОВОТВОРЧЕСТВЕ

Благодаря трудам В.П.Григорьева, Р.Вроона, В.Г.Вестстейна, Н.Перцовой сегодня можно уже представить исчерпывающую по охвату классификацию словотворчества, хотя о необходимости и мере выделения дополнительных подклассов еще будут долго спорить. Гораздо сложнее последовательно увязать словотворчество с образо- и звуко-творчеством, а также с художественно-философской системой Хлебникова в ее целом. В этой сложной работе наиболее глубокие решения принадлежат В.П. Григорьеву.

С моей точки зрения, на сегодняшний день максимально упорядоченная типология словотворчества выглядит так:

1. Лингвистическое словотворчество (языкотворчество)

Скорнение : корнесловие

Звездный язык

2. Словотворчество с перевесом поэтической функции

Изменение начального согласного на основе принципов звездного языка.

3. Паралингвистическое слово-, звуко- и образо-творчество

Звукоподражание и передразнивание

Звукопись

Медиумическая речь и (или) глоссолалия:

личный язык, язык богов, язык ведьм и русалок, язык наделенных речевой функцией предметов, язык магических ритуалов (у Хлебникова последний особенно близок звездному языку).

В 1 и 3 классах этой типологии наблюдается равновесие поэтической и непоэтической задачи.

Объяснить происхождение и смысл медиумической речи, которая мировоззренчески неотрывна от “звездного языка”, можно будет только на более высоком методологическом уровне, нежели нынешний уровень хлебниковедения. Стремясь выработать звукообраз ситуации духа, медиумическая речь (глоссолалия) в своих млогочисленных проявлениях имеет дело не с объектом, а с внутренним субъектом речевого порождения; смысл ее в том, что она направлена не на реципиента, а из адресанта. Звездный же язык есть освоенная человеком сфера “заумной” (то есть той же медиумической, бессознательной) речи. В этой области словотворец стремится к созданию абсолютного звукообраза, универсального иероглифизма звучания, благодаря которому речевое общение должно опираться на природу звука и функционировать телепатически, достигая совпадения смысловых объемов субъекта и объекта.

III. О ХЛЕБНИКОВСКОМ ОБРАЗЕ

IV. О БИНОКУЛЯРНОМ ОХВАТЕ МИРА

Трудность Хлебникова для обычного ценителя поэзии, непроницаемость его слова и демонстративное “незнакомство” его методологического языка с языком читателя являются, в конечном счете, следствием необычной контекстуальной задачи, которую возлагает поэт на слово. Связь и общение с читателем осуществляются на основе не условленной системы признаков, но безусловной системы неограниченной контекстуальности, сверх-контекстуальности, не просто допускающей, а предполагающей неодинаковость читательских и авторских коннотаций. В открытом, неограниченном пространстве сверх-контекстуальности (пространстве опять же “раздвинутого масштаба”) становится конструктивным читательское непонимание. В масштабе свернутого контекста непонимание трагично, в раздвинутом же масштабе, в космической перспективе событий происходит совпадение объемов понимания и непонимания, происходит отождествление говорящего и говоримого, созерцающего и созерцаемого, происходит как бы охват мира бинокулярным взором. Конфликт между этим режимом, который можно назвать режимом “Видящего ока” и свернутой контекстуальностью земной судьбы запечатлен Хлебниковым в мотиве “одинокого лицедейства”, в мотиве “зрелища”, в котором лицедей невидим, и преодолевается в мотиве “сеянья очей”.

Бинокулярность зрения в ее древнем традиционалистском толковании оказывается генеральным переводом той же двууровневости, двумасштабности исходного архаического синкретизма на “оптический” язык (далее см. таблицу 1). Метафора “ночного” как целого, полного вопреки “дневному” как бытовому, узкомасштабному часто используется Хлебниковым: “Какое-нибудь одно бытовое значение слова так же закрывает все остальные его значения, как днем исчезают все светила звездной ночи... И это просто быт, это случай, что мы находимся именно около данного солнца”. Собственно, превращение случая в закон происходит самым естественным образом – закатывается наша звезда солнце и воцаряется космическая беспредельность. Именно в таком, естественном, закономерном ключе Хлебников воспринимает любую метаморфозу, любое раздвижение масштаба бытия, позволяющее дистанциироваться от узкого и обманчивого случая, от прихотливой природы субъективного мнения и выбора. “И страсти, и мысли одной породы - пишет Хлебников. - Ум ведает многими, но дальними, а сердце чем-то одним и близким”. Сердце, по Хлебникову, солнечное начало, оно принадлежит родине и народу, но разум – начало звездное, он не может самоограничиться. Вывод: “Мозг не может быть только великорусским, мозг должен быть материковым”.

Сравните несколько поэтических примеров раздвижения перспективного объема реальности (таблица 2):

Остановимся несколько подробнее на четвертом примере из поэмы “Поэт”, в которой, с моей точки зрения, происходит интуитивное начертание Хлебниковым художественной формулы русского традиционализма. Эта формула раскрывается в диалоге поэта и русалки, “речной девы”, взывающей к нему о пощаде, то есть о восстановлении смысла древней сакральной традиции. Известно, что незадолго до смерти автор считал “Поэта” (второе название “Русалка”) лучшей своей поэмой.

Таблицы 1, 3 и 4, являются, собственно, частью единой схемы. Для удобства восприятия они даются по отдельности. Это лишь вводные таблицы, не претендующие ни представительную полноту. Поэтически эту схему иллюстрирует таблица 2 и соответствующие ей цитаты в главке 4. Полная схема хлебниковского мировоззрения, в свою очередь, может вступать в определенные ассоциативные и метафорические связи с обобщающей схемой, которая вычленяла бы универсальные смысловые ряды основных мировых традиций. В отечественной науке попытка построения сводных таблиц подобного рода принадлежит В.В.Иванову и В.Н.Топорову.

И ранний, и поздний Хлебников актуализирует абстрактные церковнославянские ядра так, как этого никогда не делал Пушкин: “Умерших снов я стал бы современник, / Творя ответы и вопросы...” (Творения, 471). Такие характерные для Хлебникова словосочетания, равно как и схожие с ними новообразования, он считал перспективными в плане выразительности и смысловой оправданности (в плане языковом столько же, сколько в художественном). В отличие от “актуального” Пушкина, дающего язык на завтра, “потенциальный” Хлебников весь в послезавтра и в позавчера, весь упреждающая реакция на новаторство в форме самого этого новаторства, весь “насквозь” авангардист и уже “сквозь” авангард – традиционалист. Поэтому господствующий литературный язык не принял и не мог принять хлебниковской программы. Именно потому, что Хлебников возлагает на язык большие надежды в судьбах человечества, язык и играет в его творчестве определяющую роль. Это пафос возвращения, прорыва вглубь и полета вспять:

Имеет смысл подробнее остановиться на тех значительных параллелях, которые возникают между Хлебниковым и Пифагором Самосским. При этом важно, что Пифагор и пифагореизм в интересующем нас срезе – одна из труднейших и “темнейших” проблем истории греческой философии и религии, круг стопроцентно точных данных по этой проблеме крайне ограничен, в то время как сомнительной и спорной информации более чем достаточно (это общая черта мистико-гипостатических и фатологических теорий, а также мистики чисел, всегда “тайных”” , всегда передаваемых через 3-х лиц и в самом схематичном виде). Тем не менее сумма данных, сообщаемых несколькими древними источниками и упорядочиваемых современными исследователями, достаточна, чтобы восстановить в общих чертах дух мистического учения Пифагора. Почти несомненной является принадлежность пифагореизму учения о переселении душ: “Говорят, он первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередой облекаясь то в одну, то в другую жизнь”. В этом свидетельстве о Пифагоре для нас важно, что, по преданию, он исходил из собственного интеллектуального и мистического опыта, знал будто бы о своих прошлых инкарнациях. Это очень близко Хлебникову, стремившемуся не только “разумно обосновать право на провидение”, но и установить “закон поколений”, открыть длину “волны луча рождений”, то есть, по сути дела, закон инкарнаций, хотя и в своеобразном, усложненном их понимании. В разное время, в зависимости от состояния работ по вычислению “закона”, Хлебников указывал на разных своих “напарников”, событийствующих участников “повтора точек во времени” (в 1916 году это Аменхотеп IV и Хосров I, позднее в сложных отношениях “зеркальности” с поэтом находится Разин). Хотя Хлебников и не закончил курса в Казанском университете, он, как и Пифагор, может считаться математиком (сравните возможную перекрестную оппозицию: Евклид – Лобачевский). Бросается в глаза геометризм этих мировосприятий. Хлебников предлагает “понимать силы как степени пространств, исходя из того, что сила есть причина движения точки, движение точки создает прямую, движение прямой создает площадь” и т.д. (Собрание произнедений, V, 158) Сходное положение составляет самый фундамент пифагорейской “мистики чисел”: “Начало всего – единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел – точки, из точек – линии, из них – плоские фигуры; из плоских – объемные фигуры; из них – чувственно-воспринимаемые тела, в которых четыре основы – огонь, вода, земля и воздух...”

В 1 листе “Досок судьбы” Хлебников говорит: “Я понял, что время построено на ступенях двух и трех, наименьших четных и нечетных чисел”. Это дает ему повод увязывать свою теорию с древними суевериями о “чете и нечете”. Из двух последних хлебниковских цитат видно, что в отличие от Пифагора и Евклида у него решающую роль приобретает математическая категория “степени”. Тем не менее, сама основа его числовой философии очень близка пифагорейской. Вот что читаем об этой основе у Аристотеля (Метафизика, 985b 27 - 98а 20): “В числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, ...они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. Во всяком случае очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как выражение его состояний и свойств, а элементами числа они считают четное и нечетное, из коих последнее – предельное, а первое беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное и нечетное)”. Числа 1, 2, 3, по Хлебникову, окружают “мир ничего”. Аристотель также подтверждает мистико-математическую трактовку “ничто” в пифагореизме (Физика, 213b 24-28): “Пифагорейцы также утверждали, что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само Небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая разграничивает природные вещи... И прежде всего, по их мнению, это происходит в числах, так как пустота разграничивает их природу”. Нам предcтавляется, что у Аристотеля дается довольно адекватное описание пифагореизма при том, что, как считают современные исследователи, Стагирит искаженно оценивал пифагореизм, перенося на него свойства платонизма. Однако там, где Аристотель не полемизирует с близкими на его взгляд воззрениями двух школ, а излагает учение пифагорейцев, чувствуется явный след действительного знакомства с этим учением, отпечаток целостного пифагорейского духа (Метафизика, 987b 27-29): Платон “полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами”. Последние слова достаточно ясно свидетельствуют, что мистический аритмологизм Пифагора далек от идеализма платонического числа в диалоге “Послезаконие”, но приближается к архаическому синкретизму, своего рода “фетишизму” числа-духа, что, понятно, опять же роднит его с хлебниковским миросозерцанием. Число для Пифагора и Хлебникова не отвлеченность, но полнота бытия, предельная насыщенность его, в том числе и материальная. Если принять эту главную параллель между двумя пониманиями, то нетрудно будет выявить и остальные параллели. Так, звучание сфер у Пифагора можно уподобить современному понятию “волн” в физике, излюбленному Хлебниковым. Интерес к “мировой гармонии”, а также к “дружественным” числам, к числам иррациональным, к различным числовым фигурам и алгебраическим формулам (число 10 и тетрактида у Пифагора, всевозможные “синтагматические” формулы Хлебникова) – все это свидетельствует о единстве “мистики чисел” как определенного строя сознания. Этот пафос исчисления законов и уравнений всего мира столь же пифагорейский, сколько и хлебниковский. Пифагореец Еврит пытался найти “число человека”, а Диоген Лаэртский передает одно сохранившееся от родоначальника школы определение: “Рок есть причина расположения целого по порядку его частей”. Если вспомнить о метемпсихозе, то, в конечном счете, хлебниковский план обуздать математикой историю обретает древние корни.

Это тем более верно, что Хлебников сознательно осваивает и “обживает” в своих работах религиозно-мифологический опыт более древней, чем пифагорейская, и, вероятно, материнской по отношению к ней традиции. Это судьботворческая в отношении, выражаясь в духе XX века, поту- и посюсторонней экзистенции человека традиция Древнего Египта. Хлебников создает несколько повестей, где фаталогическая теория несистематически развивается вокруг ядра египетской мистики (“Ка”, “Ка 2”, “Скуфья скифа”) после ознакомления с переводами оригинальных текстов, а также тогдашней египтологией. В центре хлебниковских построений находится субстанция КА. “Судя по текстам, - пишет в своей обзорной статье М.Коростовцев, - у самих египтян сложилось достаточно противоречивое представление о КА. Неудивительно, что и предлагаемые египтологами определения КА весьма многозначны. Так, согласно Г.Масперо, КА было невидимым двойником человека, его точнейшим подобием, которое рождалось и росло вместе с ним. Напротив, немецкий ученый А.Эрман видел в КА некую жизненную силу, таинственную сущность людей. Бесспорно лишь то, что после смерти тела эту тождественную человеку внешне и по существу субстанцию ожидает вечная жизнь в потустороннем мире”. Хлебниковское КА – такая двойниковая природа души, которая дарует способность перемещаться во времени и пространстве в качестве созерцателя. Эти путешествия КА связаны по своему психическому происхождению со сновидением (как ясновидением, конечно). Атмосфера полуавтобиографических повестей Хлебникова, где, вероятно, и впрямь в явь вплетены сновидения, да и сама явь подана в некотором “полусне”, исполнена серьезной игрой – не безответственным набрасыванием мотивов, а своего рода ритуализмом, заклинанием собственной судьбы. Хлебников не раз говорил как о “непорочной игре в числа своего бытия” (“Курган Святогора”), так и об играх с мировой волей, в которых “в выборе ходов мы ничем не ограничены” (“Ка”). Потустороннее КА и посюсторонняя душа человека разделяются, собственно, смертью – а смерть в ее широком, хлебниковском понимании есть “временное купание в волнах небытия” (Творения, 631).

Назад к разделу статей В.В. Аверьянова